SOCIEDADE VRIL

O Que é FILOSOFIA?

SER E TEMPO

HEIDEGGER

Introdução

Filósofo alemão que escreveu sua filosofia em linguagem altamente cifrada e, apesar de que o dizem dificilmente compreensível, é romanticamente cultuado por um grande número de admiradores de fragmentos poéticos do seu pensamento sobre o Ser. No entanto, ele próprio desistiu de suas idéias, preferindo não publicar o segundo volume de sua obra principal, o "O Ser e o Tempo". Fervoroso adepto do nazismo antes da derrota da Alemanha na segunda guerra mundial, para muitos foi um pensador original, um crítico da sociedade tecnológica do século XX. De sua obra ficou a designação de "Existencialismo" para a corrente de pensamento anti-determinista fundada por Kierkegaard e à qual se filiou. Foi um escritor prolífico: calcula-se que reunir tudo que escreveu daria uns 70 volumes

MARTIN HEIDEGGER

Nascido em 26 de setembro de 1889 (Floresta Negra), Alemanha, Martin Heidegger por toda sua vida madura Heidegger esteve obcecado pela possibilidade que há um sentido básico do verbo "ser" que jaz atrás de sua variedade de usos.

Seu pai foi um sacristão católico, incumbido das vestes e dos objetos sagrados, de tocar os sinos e também de cavar as sepulturas no interior do templo.

Heidegger mostrou uma preocupação religiosa precoce e teve seu interesse despertado para a filosofia ainda ao tempo de seus estudos básicos, através da leitura do filósofo católico do final do século XIX Franz Brentano

De seu estudo inicial de Brentano procede também seu entusiasmo pelos gregos, especialmente os pré-socráticos. Após terminar os estudos básicos, Heidegger entrou para a ordem dos Jesuítas. Como noviço, estudou a Escolástica (filosofia cristã medieval) e a teologia tomista, na universidade de Freiburg.

. Suas concepções quanto ao que existe, é uma Ontologia (o estudo do que é, do que existe: a questão do Ser) dependente dos filósofos antes de Sócrates, da filosofia de Platão e de Aristóteles, e dos Gnósticos. Foi influenciado ainda por diversos filósofos do século 19 e do início do século 20, principalmente pelo pensador católico dinamarquês Søren Kierkegaard e pelos filósofos alemães Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Wilhelm Dilthey (1833-1911, e pelo seu mestre e fundador da fenomenologia (o estudo do modo como as coisas se manifestam), Edmond Husserl (1859-1938).

A determinação o substrato da dissertação doutoral do jovem Heidegger partiu da fenomenologia de Husserl, e especialmente sua luta contra a inclusão da psicologia nos estudos essenciais do homem. Ele conduziu ao nível filosófico. Suas proposições objetivavam descobrir maneiras de ser.

Maturidade

Moço ainda e agora um colega de Husserl, era de esperar que Heidegger levasse o movimento fenomenológico mais longe dentro do espírito de seu antigo mestre. Entretanto, de grande vocação religiosa, ele preferiu seu próprio caminho, e em 1927 surpreendeu o mundo filosófico alemão com Sein und Zeit ("O ser e o tempo", 1962) -- um trabalho que, embora quase impossível de se ler, foi imediatamente considerado ser da maior importância.

O livro foi aclamado como um trabalho profundo e importante não somente em países de língua germânica, mas também nos países latinos, onde a fenomenologia era já bem conhecida, mas a língua alemã nem tanto.

Ele Influenciou fortemente Jean-Paul Sartre, na França e outros existencialistas, e, apesar dos protestos de fé do próprio Heidegger, ele foi considerado, por força deste livro, como um líder do existencialismo ateu.

Em "O ser e o tempo", o propósito declarado de Heidegger é trazer à luz o que significa ser para o homem, ou "como é ser". Pode se dizer que o aspecto messiânico da sua filosofia está em levar cada homem a fazer essa pergunta com o máximo envolvimento.

Na crise atual da humanidade, já seria bastante que o homem se detivesse nesta reflexão; e ele eventualmente chegará ou não a qualquer resposta definitiva, torna-se de importância secundária. Sem esta reflexão, o homem segue uma maneira não autêntica de ser, em uma alienação que o desenvolvimento tecnológico agrava cada vez mais.

FILOSOFIA

O conhecimento

Tradicionalmente, o conhecimento implicava a dicotomia da relação sujeito-objeto, em que o homem, como cognoscente, é algo dentro de um ambiente que ele confronta.

Para Heidegger, esta relação deve ser transposta. O Saber mais profundo, ao contrário, é matéria do phainesthai (grego: "mostrar-se" ou "estar na luz"), a palavra da qual fenomenologia, como um método, é derivada.

Algo está exatamente "lá" na luz. Assim, neste conhecimento profundo, a distinção entre o sujeito e o objeto não é imediata, mas vem somente depois com a conceitualização, como nas ciências. Então o homem existe segundo certos fenômenos, que são os modos como ele está lá, na luz (Dasein, o "o ser" em alemão é, etimologicamente, a palavra da, que significa "lá" com a palavra sein, que significa "estar")

Terminologia

Heidegger evita termos das ciências sociais ou da psicologia tanto quanto possível, em favor de uma terminologia ontológica. Viu-se então na necessidade de criar uma terminologia nova, palavras novas para exprimir seu pensamento. Foi criticado por desenvolver seu próprio alemão, seu próprio grego, e seu próprio tipo de etimologias.

Inventa, por exemplo, aproximadamente 100 palavras complexas novas que terminam com "- sendo." Ao ler seus trabalhos se deve, assim, traduzir muitos de seus termos chaves de volta em palavras gregas a fim de entender suas interpretações e etimologias.

Isto faz um risco que, ao "interpretar" a filosofia de Heidegger, alguém esteja na verdade, criando, pelo menos em parte, "uma filosofia de Heidegger"

Os existenciais

Heidegger divide a existência em três "estruturas existenciais": afetividade, fala e entendimento. São três fenômenos existenciais que caracterizam como as coisas do passado, do presente e do futuro se manifestem para o homem e a unidade desses três fenômenos constitui a estrutura temporal que faz a existência inteligível, compreensível.

1) a afetividade: as coisas do passado chegam ao homem como valores, afetando-lhe os sentimentos, que podem ser públicos, compartilhados, e transmissíveis.

2) a fala: no presente, as coisas se traduzem em palavras da linguagem na articulação dos seus significados

3) o entendimento: as coisas do futuro, onde o projeto que define o homem encontrará a morte, são as coisas não garantidas, que lhe são devolvidas para gerar nele o sentimento de que não está em casa neste mundo, mesmo estando entre as coisas que lhe são mais familiares.

Portanto, no homem, o ser está relacionado ao tempo e está dado, - existe -, nestes três fenômenos, nestes três "existenciais".

A alienação

O homem está fora das coisas, diz Heidegger em "O ser e o tempo", nunca sendo completamente absorvido por elas, mas não obstante não sendo nada, à parte delas.

O homem vive, até o fim, em um mundo no qual ele foi jogado. Sendo algo jogado em meio às coisas, estando - lá (Dasein), constitui algo à parte mas está no ponto de ser submergido nas coisas.

É continuamente um projeto; mas ocasionalmente, ou mesmo normalmente, pode ser submergido nas coisas a tal ponto que é absorvido nelas temporariamente. O homem encobre aqueles condicionantes existenciais, aquilo que ele de fato é, entregando-se a uma rotina de superficialidades "públicas" na vida cotidiana.

Não é então ninguém em particular; e uma estrutura que Heidegger chama das Man ("o eles ") é revelada, como uma tendência da alienação de si mesmo que leva o homem à tendência de se conhecer apenas através da comparação que faz de si mesmo com os outros indivíduos seus pares.

A característica do das Man é a conversa inócua e curiosidade. O que fala e o ouvinte não estão em nenhuma relação pessoal genuína ou em qualquer relação intima com aquilo sobre o que falam o que, portanto, conduz a superficialidade.

A curiosidade é uma forma de distração, uma necessidade para o "novo," uma necessidade para algo "diferente," sem interesse ou capacidade de maravilhar.

A angústia

Mas uma coisa pode acontecer que desperta o homem dessa alienação, a angústia. Ela resulta da falta de base da existência humana. A "existência" é uma suspensão temporária entre o nascimento e a morte.

O projeto de vida do homem tem origem no seu passado (em suas experiências) e continuam para o futuro, o qual o homem não pode controlar e onde esse projeto será sempre incompleto, limitado pela morte que não pode evitar.

A angústia funciona para revelar o ser autêntico, e a liberdade como uma potencialidade. Ela enseja o homem a escolher a si mesmo e governar a si mesmo.

Na angústia, a relevância do tempo, da finitude da existência humana, é experimentada então como uma liberdade para encontrar-se com sua própria morte, um "estar preparado para" e um contínuo "estar relacionado com" sua própria morte.

Na angústia, todas as coisas, todas as entidades em que o homem estava mergulhado se afastam, afundando em um "nada e em nenhum lugar," e o homem então em meio às coisas paira isolado, e em nenhuma parte se acha em casa. Enfrenta o vazio, a "nenhum-coisa-idade" ; e toda a "rotinidade" desaparece -- e isto é bom, uma vez que então encontra a potencialidade de ser de modo autêntico.

Assim, a angustia "sóbria" e a confrontação implicada com morte são para Heidegger primeiramente ferramentas, têm importância metodológica: certos fundamentos são revelados.

A ansiedade abre o homem para o ser.

Entre as estruturas reveladas estão as potencialidades do homem para ser alegremente ativo (".. conhecer a alegria é uma porta para o eterno").

Isto não quer dizer que o Ser participa do lado negro do desespero, da angústia; o Ser é associado com a " luz " e com " a alegria ".

Pensar o ser é chegar ao verdadeiro lar.

Por isso, dos três existenciais, Heidegger privilegia o futuro, porque é esta projeção para o advir e o golpe da devolução no embate com a morte que lá está que o leva a pensar e à autoconscientização.

O homem pode então introduzir esse conhecimento existencial no projeto de sua vida, e assim se apropriar da existência fazendo-a efetivamente sua, tornando-se autêntico, não mais um ente sem raízes.

Essa visão existencial do homem, em que ele se conscientiza das estruturas existenciais a que está condicionado e que o tira da superficialidade em que desenvolve seus conflitos tornou-se sedutora para a psiquiatria, surgindo ai proeminentes terapeutas existencialistas como Binswanger, Ronald Laiding.

FILOSOFIA OCIDENTAL

MARTIN HEIDEGGER

Nascido na Alemanha era filho de um sacristão católico e inicialmente quis ser padre tendo chegado mesmo a estudar em um seminário.

Depois, estudou na Universidade de Friburgo, com Edmund Husserl, o fundador da fenomenologia, e tornou-se professor ali em 1928.

Em 1916, como tese de habilitação ao ensino universitário, publicou A Doutrina das Categorias e do Significado em Duns Escoto. Mais tarde descobrir-se-ia que a obra de Escoto considerada por Heidegger, isto é, a Gramática Especulativa não era de Duns Escoto. Mas isso não tinha muita relevância no pensamento de Heidegger, já que o seu trabalho, com os interesses metafísicos e teológicos que dominam, é mais teórico do que histórico.

Nesse meio tempo, Husserl foi chamado a ensinar em Freiburg e Heidegger o seguiu como assistente. Professor por alguns anos na Universidade de Marburg, em 1929 Heidegger sucedeu Husserl na cátedra de filosofia em Freiburg, dando sua aula inaugural sobre O que é a Metafísica?. Desse mesmo ano é o ensaio Sobre a Essência do Fundamento, bem como o livro Kant e o Problema da Metafísica.

Em 1927, porém, saíra o trabalho fundamental de Heidegger, Ser e Tempo. A obra seria seguida de uma segunda parte, que, no entanto, não apareceu, já que os resultados alcançados na primeira parte impediam o seu desenvolvimento. Ser e Tempo é dedicado a Husserl, que posteriormente não aprovou a obra, o que ocasionou o rompimento entre ambos. Heidegger, no entanto, afirmava trabalhar com o método

Heidegger inscreveu-se no partido nazista em 1 de Maio de 1933 (ano da chegada ao poder de Adolf Hitler), tendo posteriormente sido nomeado reitor da Universidade de Freiburg, pronunciando o discurso A Auto-afirmação da Universidade Alemã. Porém, pouco depois se demitiu do cargo de reitor, se colocando contra a perseguição, de cunho anti-semita, a professores da universidade.

Martin Heidegger teve como aluna a judia Hannah Arendt, com quem se envolveu amorosamente, cortando relações com esta posteriormente.

A palavra DASEIN é de origem alemã. Existem várias traduções para esta palavra, mas para os estudantes de Heidegger é melhor não traduzir, pois as traduções como, ser-ai, eis-ai-ser, ou o ente que somos nós, enfraquecem ou não explicitam o sentido de DASEIN no original alemão.

A época da Técnica e da Ciência se essencializa numa “época” em que o Ser como Ser é nada, por se destinar tanto na objetividade do ente como na subjetividade do homem.

A objetividade é o supremo valor.

O homem só é homem quando é sujeito de um objeto.

O ser foi esquecido, o ser é nada.

Essa vida em que a humanidade se realiza numa subjetividade para uma objetividade é o que Heidegger vai chamar de uma vida inautêntica. É um modo inautêntico de aparecimento do DASEIN.

DASEIN

A exemplo de Aristóteles, Heidegger possui uma obra riquíssima em suas introvisões. Um dos seus conceitos mais importantes é o de Dasein, em relação ao qual fazemos um pequeno resumo:

A palavra Dasein vem do alemão e significa Ser-aí. O Ser-aí expressa o imediatismo e o inevitável, características da condição existencial.

O “aí” é a abertura para o mundo iluminado e compreensivo. A característica básica do Dasein é a sua abertura para perceber e responder a tudo aquilo que está em sua presença.

A utilização do termo Dasein é contemporânea, surgindo como fenômeno, isto é, como algo que se mostra a si mesmo.

O Filósofo e Pensador, Martin Heidegger, re-significou a palavra Dasein para a expressão ser-no-mundo. “Ser” e não “Estar”; no sentido de existência e co-existência, e não de permanência ou passagem.

Não se trata do homem interagir com o mundo, pois nesse caso daria a entender que pessoa e o seu ambiente são coisas distintas.

Trata-se da relação e co-existência e até interdependência, entre pessoas e/ou ambiente, isto é entre “Daseins”.
Seguindo aquela trajetória pendular que apontamos no início destas reflexões iremos encontrar dois movimentos ou duas concepções de investigação do Ser: o idealismo e o realismo.

Na modernidade observamos os movimentos que se seguiram ao trabalho de Husserl.

Entre esses filósofos, dois merecem especial destaque: Martin Heidegger e o francês Maurice Merleau-Ponty.

Ambos modificaram várias das idéias de Husserl e esforçaram-se para liberar a ontologia do velho problema deixado pela metafísica, qual seja, o dilema do realismo e do idealismo, dilema que Husserl resolvera em favor do idealismo pelo papel preponderante que dera à consciência ou ao sujeito do conhecimento.

Qual é o dilema?

O realismo afirma que, se eliminarmos o sujeito e a consciência, restam as coisas em si mesmas, a realidade verdadeira, o ser em si.

O idealismo, ao contrário, afirma que se eliminarmos as coisas ou o nôumeno, resta a consciência ou o sujeito que, através das operações do conhecimento, põe a realidade, o objeto.
Heidegger e Merleau-Ponty afirmam que as duas posições estão equivocadas e que são “erros gêmeos”, cabendo à nova ontologia superá-los, isto é, resolver o problema Heráclito-Parmênides, Platão-Aristóteles, medievais e modernos, Kant e Husserl. Como resolver um problema milenar como esse e que é, afinal, a própria história da metafísica e da ontologia?
Dizem os dois filósofos: se eliminarmos a consciência, não sobra nada, pois as coisas existem para nós, isto é, para uma consciência que as percebe, imagina, que delas se lembra, nelas pensa, que as transforma pelo trabalho, etc.

Se eliminarmos as coisas, também não resta nada, pois não podemos viver sem o mundo nem fora dele; não somos os criadores do mundo e sim seus habitantes.

Damos sentido ao mundo, transformamos as coisas, criamos utensílios, obras de arte, instituições sociais, mas não criamos o próprio mundo.

Sem a consciência, não há mundo para nós. Sem o mundo, não temos como conhecer nem agir. Um mundo sem nós será tudo quanto se queira, menos o que entendemos por realidade. Uma consciência sem o mundo será tudo quanto se queira, menos consciência humana.

A nova ontologia parte da afirmação de que estamos no mundo e de que o mundo é mais velho do que nós (isto é, não esperou o sujeito do conhecimento para existir), mas, simultaneamente, de que somos capazes de dar sentido ao mundo, conhecê-lo e transformá-lo.

Não somos uma consciência reflexiva pura, mas uma consciência encarnada num corpo. Nosso corpo não é apenas uma coisa natural, tal como a física, a biologia e a psicologia o estudam, mas é um corpo humano, isto é, habitado e animado por uma consciência.

Não somos pensamento puro, pois somos um.

Como se observa, a ontologia investiga a essência ou sentido do ente físico ou natural, do ente psíquico, lógico, matemático, estético, ético, temporal espacial, etc.

Investiga as diferenças e as relações entre eles, seu modo próprio de existir, sua origem, sua finalidade. O que é o mundo? O que é o eu ou a consciência? O que é o corpo? O que é o outro? O que é o espaço-tempo? O que é a linguagem? O que é o trabalho? A religião? A arte? A sociedade? A história? A morte? O infinito? Eis as questões da ontologia.

Recupera-se, assim, a velha questão filosófica: “O que é isto que é?”, mas acrescida de nova questão: “Para quem é isto que é?”. Volta-se, pois, a buscar o Ser ou a essência das coisas, dos atos, dos valores humanos, da vida e da morte, do infinito e do finito.

A pergunta “O que é isto que é?” refere-se ao modo de ser dos entes naturais, artificiais, ideais e humanos; a pergunta “Para quem é isto que é?” refere-se ao sentido ou à significação desses entes.
A consciência é um ato intencional e sua essência é a intencionalidade, ou o ato de visar as coisas, dando-lhes significação.

O mundo ou a realidade é o correlato intencional da consciência. Assim, por exemplo, perceber é o ato intencional da consciência, o percebido é o seu correlato intencional e a percepção é a unidade interna e necessária entre o ato e o correlato, entre o perceber e o percebido.

É por esse motivo que, conhecendo a estrutura intencional ou a essência da consciência, se pode conhecer a essência da percepção (ou da imaginação, da memória, da reflexão, etc.).

FILOSOFIA COMO FORMADORA

Para compreender filosofia, deve-se entender que essa ciência é uma atividade de investigação. Ao compreendermos isso, ficamos protegidos de certos perigos.

O perigo de acharmos que seriamos capazes de entender a filosofia a partir dos seus conteúdos apenas. Muitos imaginam que é possível estabelecer a filosofia dentro de um sistema ordenado de verdades, como um conjunto dos mais altos pensamentos do essencial.

Mesmo que seja esse um desejo de muitos pensadores, que a filosofia seja explicada com clareza, sistematicamente, que exista um fundamento, percebemos que isso é irrealizável.

Não é possível sustentar um estatuto absoluto para o resultado das reflexões filosóficas. Por esse motivo, entre outros, de querer “organizar” a filosofia dentro de “quadrados”, houve um abandono da filosofia.

Então vêm as perguntas: Para que estudar filosofia? Ou mais, para que ensinar filosofia?

O simples fato de exercitar o talento do pensamento seria uma justificativa. Com esse exercício, parte da formação do homem seria livre, afinal, as feições do mundo atual e suas culturas, muitas delas tiveram suas origens nos conhecimentos das teorias filosóficas.

Apesar dessas afirmações, tudo isso não basta pelo simples motivo de que a educação para a filosofia consiste em extravasar, sair do ordinário para o extraordinário, ir além do trivial, passar dos limites porque a filosofia é mais que o limite, é o pensamento investigativo em movimento e ato.

Se não há como defendermos filosoficamente o ensino da filosofia, talvez pudéssemos fazê-lo via pedagogia.

A filosofia nos é apresentada como capaz de desenvolver capacidades fundamentais de análise, de leitura, de abstração, de questionamento.

Até o encargo de formar para a cidadania a Filosofia já recebeu. Podemos concordar com isso se resumirmos todas essas indicações em uma única rubrica, a da capacidade do pensamento investigativo.

“O problema não está no fato de que a filosofia seja complicada, que ela não deve ser ensinada, mas grande parte do problema esta na pessoa ou instituição que transmite a mensagem da educação da filosofia.

Um possível interesse ou desejo pela Filosofia somente ocorrerá na escola atual se antes o professor se colocar sensível e à escuta dos interesses de seus alunos.

Mais que isso, tomá-los como importantes e incorporá-los ao processo da aula, tornando-os ponto de partida para o desenvolvimento de problemas filosóficos. Este é um movimento de sensibilização, que parte do não-filosófico e que vai conquistando os alunos para filosofar.

Essa conquista é um processo moroso. O professor precisa estar preparado. Este preparo não se restringe simplesmente aos conteúdos da filosofia, mas aos seus processos.

A dificuldade se instala quando o docente não tem o “dom do ensino”, não consegue transmitir o que sabe. Isso quando sabe.

Aliás, o saber, é precondição para o ensino, sendo que, saberes são os conteúdos em si. Infelizmente, a realidade é que alguns, não entendendo nada do assunto filosófico, tentam enganar “filosofando”.

Além do saber, é necessária a habilidade de “ser”. Ser sensível, ser humano, ser tolerante, ser visionário, ser respeitoso, ser inteligente a ponto de desenvolver o processo de crescimento do aluno fazendo com que ele adquira gosto, paixão pelo exercício do talento do pensamento.

Não basta o carisma, é preciso ter a “crisma”, a unção, o dom, a habilidade do ensino.

Filosofia não é “transferir” uma lista de conceitos. É garantir que os conhecimentos façam um sentido amplo para todos os estudantes, em suas vidas para além da sala de aula, ou seja, para que possam construir e promover cultura.

Para tanto, não podemos vê-la como um objetivo isolado, mas levá-la impregnada de vida para a sala de aula, despertando o gosto pelo conhecimento, envolvendo os alunos em atividades significativas.

Os valores, produto desse processo, são a própria cultura que se constrói em cada turma que passam a desenvolver capacidades de comunicação, de investigação, de trabalhos em grupo e de participação solidária no aprendizado coletivo; além da valorização da auto-estima dos estudantes. São competências e valores humanos tão essenciais para a vida quanto os conhecimentos que naturalmente pautam as outras disciplinas.

Dessa forma, entende-se que a indiferença do apreço pela filosofia e a apatia da participação será substituída pelo prazer do conhecimento, principalmente de si, substituindo a passividade e a mera presença formal em classe.

João Leandre Jorge – Pólo Mauá - 161086

PORQUE CHAMAMOS DE ROSA A FLOR QUE TEM OUTRAS CORES?

HERMENÊUTICA

Primariamente, hermenêutica significa expressão de um pensamento, mas já em Platão se ampliou o seu significado à explicação ou interpretação do pensamento.

Além de designar a arte ou ciência de interpretar as Sagradas Escrituras, o termo tem sido importante na filosofia contemporânea, especialmente por obra de Dilthey.

Segundo este autor, a hermenêutica não é só uma mera técnica auxiliar para o estudo da história da literatura e em geral das ciências do espírito: é um método igualmente afastado da arbitrariedade interpretativa romântica e da redução naturalista, que permite fundamentar a validez universal da interpretação histórica.

É uma interpretação baseada num prévio conhecimento dos dados (históricos, filosóficos, etc.) da realidade que se trata de compreender, mas que simultaneamente dá sentido aos citados dados por intermédio de um processo inevitavelmente circular, muito típico da compreensão enquanto método peculiar das ciências do espírito.

A hermenêutica permite compreender um autor melhor do que ele se compreendia a si mesmo, e uma época histórica melhor do que puderam compreendê-la os que nela viveram.

A hermenêutica baseia-se, além disso, na consciência histórica, a única que pode chegar ao fundo da vida.

Passa, pois dos sinais às vivências originárias que lhe deram nascimento; é o método geral de interpretação do espírito em todas as suas formas e pontos constituem uma ciência de maior alcance que a psicologia e, para Dilthey, é apenas uma forma particular da hermenêutica.

Reconhecendo a sua dívida para com Dilthey, Heidegger intentou uma nova fundamentação da hermenêutica.

Em sua opinião, esta é um modo de pensar originariamente tudo o dito num dizer.

Portanto a hermenêutica não é uma direção dentro da fenomenologia nem tão pouco um modo de pensar sobreposto a ela.

LINGUAGEM

Desde os pré-socráticos, muitos pensadores gregos equipararam linguagem e razão: ser um “animal racional” significava, em grande parte, ser “um ente capaz de falar” e, ao falar, refletir o universo.

Deste modo, o universo podia falar, por assim dizer, de si mesmo, através do homem.

A linguagem equivalia à estrutura inteligível da realidade. Desde os começos da “filosofia da linguagem”, vemos até que ponto está estreitamente unido a questão da linguagem e a questão da realidade enquanto realidade.

Não obstante as diferenças entre Heráclito e Parmênides, ambos concordavam, pelo menos, em considerar a linguagem como um aspecto da realidade: A “realidade falante”.

Em suma, a linguagem é, para muitos pré-socráticos “a linguagem do ser”. Os sofistas examinaram a linguagem quer do ponto de vista gramatical quer do ponto de vista retórico e humano.

Um dos seus grandes problema foi o de examinar em que medida, e até que ponto, os nomes da linguagem são ou não convencionais. Embora as suas teorias não possam reduzir-se a uma só fórmula, era muito comum, entre muitos pensadores, propugnar uma doutrina segundo a qual os nomes são convenções estabelecidas pelos homens para se entenderem.

Este problema foi tratado por Platão no seu diálogo CRÁTILO. Nesta obra aparecem Crátilo (que representa Heráclito e defende a doutrina de que os nomes estão naturalmente relacionados com as coisas) e Hermógenes (que representa Demócrito ou Protágoras e defende a doutrina de que os nomes são convenções).

Cada uma das posições tem as suas dificuldades, que podemos esquematizar assim:

1) Suponhamos que “os nomes o são por natureza”. Isto não se refere somente à origem, mas também à índole dos nomes.

Significa que:

a) cada nome designa uma coisa; nem mais nem menos que essa coisa. A isto pode opor-se que a linguagem se compõe de partículas como as proposições, as conjunções, etc., que não são nomes.

b) Qualquer modificação introduzida num nome faz dele outro nome que designa outra coisa, ou nenhum nome, o qual não designa nada. A isto pode replicar-se a que a maior parte dos nomes tem significados que vão mudando com o tempo.

c) Tem de haver tantos nomes quantas as coisas; os sinônimos são, em princípio, impossíveis. Mas todos os nomes têm amiúde um significado Vago: o nome não reproduz a realidade tal como a imagem não reproduz a realidade, pois, nesse caso, não seria um nome ou imagem, mas a própria realidade.

d) Pronunciar ou escrever um nome falso é o mesmo que pronunciar ou escrever uma série de sons ou signos sem significação. Pode, contudo, fazer-se notar que há proposições falsas que têm significação, pois esta última surge no âmbito de uma linguagem e não no das coisas.

2) Suponhamos, pelo contrário, que os nomes são convencionais. Isto significa que:

a) podem mudar-se os nomes à vontade. Contudo, não se pode ignorar que a linguagem não é composta por uma série de nomes independentes entre si, mas que aparece num contexto.

b) cada nome pode designar qualquer coisa. Mas não se deve onfundir a significação com a denotação.

c) Há um número, em princípio infinito, de nomes para cada coisa. Isto talvez possa acontecer numa linguagem formalizada por convenção, mas não numa linguagem não formalizada, isto é, natural.

Formulamos as ideias fundamentais do Crátilo numa terminologia moderna para mostrar também que os problemas levantados por Platão são igualmente problemas atuais passíveis de discussão.

Aristóteles e os estóicos fizeram muitas considerações sobre a linguagem. Excetuando as diferenças, foi comum a ambas as doutrinas a introdução de outro elemento além da linguagem e da realidade: é o conceito ou noção que pode ser entendido como um conceito mental ou lógico.

Os problemas da linguagem complicam-se desde então com a questão da relação entre a expressão linguística e o conceito formal e cada um destes conceitos, enquanto expressos linguisticamente, e a realidade.

Tudo isso fez com que os problemas da linguagem não fossem estritamente gramaticais, mas também lógicos. Isso aconteceu, ao longo da idade média, durante a qual a posição assumida na doutrina dos universais teve grande repercussão na concepção da linguagem.

Mas ocuparam-se mais diretamente da natureza e da forma da linguagem os autores que examinaram o problema da significação.

Só na idade moderna aparece uma “filosofia da linguagem”. Os filósofos modernos assumiram duas atitudes gerais relativamente à linguagem: uma atitude de confiança na linguagem e no seu poder lógico (representada, sobretudo pelos racionalistas) e uma atitude de desconfiança para com a linguagem (representada, sobretudo pelos empiristas).

Foram estes últimos que puseram em relevo que a linguagem é um instrumento capital para o pensamento, mas que, ao mesmo tempo, se deve submeter a linguagem a crítica para não cair nas armadilhas que “o abuso da linguagem” nos pode fazer.

Durante o século vinte, a filosofia da linguagem alcançou o seu maior florescimento. Chegou-se até a considerar a análise da linguagem como a ocupação principal da filosofia.

As tendências ditas analíticas, bem como as neopositivistas, sobressaíram no interesse pelas questões relativas à estrutura da linguagem ou das linguagens.

Para Wittgenstein, a linguagem aparece primeiro como uma espécie de impedimento para conseguir a “linguagem ideal” onde a estrutura da linguagem corresponde á realidade.

Ao abandonar esta noção de linguagem ideal, Wittgenstein lançou a investigação da linguagem por outras vias.

No seu livro INVESTIGAÇÕES filosóficas, afirma que o mais importante na linguagem não é a significação mas o uso.

Para entender uma linguagem deve-se compreender como funciona. Ora, pode comparar- se a linguagem a um jogo; há tantas linguagens quantos os jogos de linguagem.

Portanto, entender uma palavra numa linguagem não é primeiramente compreender a sua significação, mas saber como funciona, ou como se usa dentro de um desses jogos.

Mas não foi só a filosofia analítica que deu esta importância capital à linguagem. Em Heidegger, a linguagem aparece, primeiro, sob a forma da tagarelice como um dos modos como se manifesta a degradação ou inautenticidade do homem.

Perante este modo inautêntico, a autenticidade parece consistir não na fala ou em alguma linguagem, mas no apelo da consciência.

É necessária uma linguagem na qual o ser não seja forçado a aparecer.

Portanto não é a linguagem científica (que constitui a realidade como objeto) nem técnica (que modifica a realidade para se aproveitar dela). Resta apenas um tipo de linguagem que não é descritivo, nem explicativo, nem interpretativo, mas “comemorativo”.

A linguagem como um poetizar primeiro é o modo como pode efetuar-se “a irrupção do ser”, de tal modo que a linguagem pode converter-se então num “modo verbal do ser”.

METAFÍSICA

A palavra metafísica deve a sua origem a uma denominação especial na classificação das obras de Aristóteles feita primeiro por Andrónico de Rodes.

Como os livros que tratam da filosofia primeira foram colocados na edição das obras do Estagirita a seguir aos livros da física, chamou-se aos primeiros, metafísica, isto é “os que estão detrás da física”.

Esta designação, cujo sentido primitivo parece ser puramente classificador, teve posteriormente um significado mais profundo, pois, com os estudos que são objeto da filosofia primeira, se constitui um saber que pretende penetrar no que está situado para além ou detrás do ser físico enquanto tal.

Segundo o próprio Aristóteles, há uma ciência que estuda o ser enquanto ser.

Essa ciência investiga os primeiros princípios e as principais causas. Merece, por isso, ser chamada filosofia primeira, diferente de qualquer filosofia segunda.

Aquilo que é enquanto é, tem certos princípios, que são os axiomas, e estes se aplicam a qualquer substância como substância e não a este ou àquele tipo de substância.

Aquilo a que chama filosofia primeira, ao ocupar-se do ser como ser, das suas determinações, princípios, etc., ocupa-se de algo que é, na ordem do que é na ordem também do seu conhecimento.

Mas pode entender-se este ser superior ou supremo de dois modos: ou como estudo formal daquilo que depois se irá chamar formalidades, e, nesse caso, a metafísica será aquilo que depois se irá chamar ontologia, ou então como estudo da substância separada e imóvel, o primeiro motor, Deus, e nesse caso será como Aristóteles lhe chama “filosofia teológica”, isto é, teologia.

Os escolásticos medievais ocupar-se-ão muitas vezes, da questão do objeto próprio da metafísica.

E como o conteúdo da teologia estava determinado pela revelação, ocuparam-se também das relações entre metafísica e teologia. Foram muitas as opiniões sobre estes dois problemas.

Quase todos os autores concordaram em que a metafísica é uma ciência primeira e uma filosofia primeira.

Mas, atrás disto, vêm as divergências. São Tomás de Aquino pensou que a metafísica tem por objeto o estudo das causas primeiras.

Mas a causa real e radicalmente primeira é Deus.

A metafísica trata do ser, o qual é “convertível com a verdade”. Mas a fonte de toda a verdade é Deus.

Nestes sentidos, pois, Deus é o objeto da metafísica. Por outro lado, a metafísica é a ciência do ser como ser e da substância, ocupa-se do ente comum e do primeiro ente, separado da matéria.

Parece, assim, que a metafísica é duas ciências ou que tem dois objetos. Contudo isso não acontece, pois, trata-se antes de dois modos de considerar a metafísica.

Em um desses modos, a metafísica tem um conteúdo teológico, mas este conteúdo não é dado pela própria metafísica, mas pela revelação: a metafísica está, pois, subordinada à teologia.

No outro destes modos, a metafísica é o estudo daquilo que aparece primeiro no entendimento; continua a estar subordinada à teologia, mas sem se pôr formalmente o problema dessa subordinação.

Para Duns Escoto, a metafísica é primeira e formalmente ciência do ente. Para Duns Escoto, tal como antes para Avicena, a metafísica é anterior à teologia, não pelo fato de o objeto desta estar realmente subordinado ao objeto da primeira, mas pelo fato de, sendo a metafísica ciência do ser, o conhecimento deste último ser fundamento do conhecimento do ser infinito.

Suarez resumiu e analisou quase todas as opiniões acerca da metafísica proposta pelos escolásticos e sustentou que essas opiniões têm todas alguma justificação, embora sejam parciais. Tanto os que defendem que o objeto da metafísica é o ente considerado na sua maior abstração, como os que afirmam que é o ente real em toda a sua extensão, ou os que dizem que o único objeto é Deus, ou os que declaram que este único objeto é a substância enquanto tal, descobriram verdades parciais.

Para Suarez, a noção de metafísica não é tão ampla como alguns supõem, nem tão restrita como outros admitem. A metafísica é a ciência do ser enquanto ser, concebido como transcendente.

O princípio “o ser é transcendente” é, para Suarez, a forma capital da metafísica.

Durante a época moderna, defenderam-se opiniões muito diferentes acerca da metafísica, incluindo a opinião de que não é uma ciência nem nunca o poderá ser.

Francis Bacon considerava que a metafísica é a ciência das causas formais e finais, ao contrário da física, que é a ciência das causas materiais e eficientes.

Para Descartes, a metafísica é uma filosofia primeira que trata de questões como a existência de Deus e a distinção real entre a alma e o corpo do homem.

Característico de muitas das meditações ou reflexões ditas metafísicas, na época moderna, é que tentam explicar problemas trans-físicos e que, nesta explicação, se começa com a questão da certeza e das primeiras verdades.

A metafísica só é possível como ciência quando se apóia numa verdade indubitável e absolutamente certa, por meio da qual podem alcançar-se as verdades eternas.

A metafísica continua a ser em grande parte, ciência do transcendente, mas esta transcendência se apóia, em muitos casos, na absoluta imediatez e imanência do eu pensante.

Outros autores rejeitaram a possibilidade do conhecimento metafísico e, em geral, de qualquer realidade considerada transcendente.

O caso mais conhecido, na época moderna é o de Hume.

A divisão de qualquer conhecimento em conhecimento de fatos ou relações de idéias deixa sem base o conhecimento de qualquer objeto metafísico; não há metafísica porque não há objeto de que essa pertença ciência possa ocupar-se.

Outros estabeleceram uma distinção entre Metafísica e ontologia. Na ontologia, recolhe-se o aspecto mais formal da metafísica.

Concebe-se a ontologia como uma filosofia primeira que se ocupa do ente em geral. Por isso pode equiparar-se a ontologia a uma metafísica geral.

As dificuldades oferecidas por muitas das definições anteriores de metafísica pareciam desvanecer-se em parte: a metafísica como ontologia não era ciência de nenhum ente determinado, mas podia dividir-se em certos ramos (como a teologia, a cosmologia e a psicologia racional) que se ocupavam de entes determinados, embora em sentido muito geral e como princípio de estudo desses entes.

A persistente tendência das ciências positivas ou ciências particulares relativamente à filosofia, agudizou as questões fundamentais que se tinham levantado acerca da metafísica, e em particular as duas questões seguintes:

1) se a metafísica é possível como ciência;

2) de que se ocupa.

A filosofia de Kant é central na discussão destes dois problemas. Este autor tomou a sério os ataques de Hume contra a pretensão de alcançar um saber racional e completo da realidade, mas, ao mesmo tempo, tomou a sério o problema da possibilidade de uma metafísica.

A metafísica foi, até agora, a arena das discussões sem fim, edificada no ar, não produziu senão castelos de cartas. Não pode, pois, continuar-se pelo mesmo caminho e continuar a dar rédea solta às especulações sem fundamento.

Por outro lado, não é possível simplesmente cair no ceticismo: é mister fundar a metafísica para que venha a converter-se em ciência e para isso há que proceder a uma crítica das limitações da razão.

Em suma, a metafísica deve sujeitar-se ao tribunal da crítica, à qual nada escapa nem deve escapar. Kant nega, pois, a metafísica, mas com o fim de fundá-la.

Tal como na idade média, a metafísica constituiu, durante a idade moderna e depois ao longo da idade contemporânea, um dos grandes temas de debate filosófico, e isso a tal ponto que a maior parte das posições filosóficas, desde Kant até à data, se podem compreender em função da sua atitude perante a filosofia primeira.

As tendências adscritas àquilo que poderíamos chamar a filosofia tradicional não negaram em nenhum momento a possibilidade da metafísica.

O mesmo aconteceu com o idealismo alemão, embora o próprio termo, metafísica, não tenha recebido com frequência grandes honras.

Em contrapartida, a partir do momento em que se acentuou a necessidade de se ater a um saber positivo, a metafísica foi submetida a uma crítica constante.

Na filosofia de Comte isto é evidente: a metafísica é um modo de conhecer próprio de uma época da humanidade, destinada a ser superada pela época positivista.

Esta negação da metafísica implicava, por vezes, a negação do próprio saber filosófico. Por isso surgiram, nos fins do século dezenove e começos do século vinte, várias tendências antipositivistas que, embora hostis em princípio à metafísica, acabaram por aceitá-la.

Existencialismo e bergsonismo e muitas outras correntes do nosso século são ou de caráter declaradamente metafísico ou reconhecem que o que se faz em filosofia é propriamente um pensar de certo modo metafísico.

Em contrapartida, outras correntes contemporâneas opuseram-se decididamente à metafísica, considerando-a uma pseudociência.

É o que acontece com alguns pragmatistas, com os marxistas e em particular com os positivistas lógicos (neopositivistas) e com muitos dos chamados analistas.

Comum aos positivistas é terem adotado uma posição sensivelmente análoga à de Hume.

Acrescentaram à posição de Hume considerações de caráter linguístico. Assim, sustentou-se que a metafísica surge unicamente como consequência das ilusões em que a linguagem nos envolve.

As proposições metafísicas não são nem verdadeiras nem falsas: carecem simplesmente de sentido.

A metafísica não é, pois, possível, porque não há linguagem metafísica. A metafísica é, pois, um abuso da linguagem.

Nos últimos anos, foi dado verificar que, inclusive dentro das correntes positivistas e analistas se levantaram questões que podem considerar-se como metafísicas, ou então se atenuou o rigor contra a possibilidade de qualquer metafísica.

ONTOLOGIA

A partir do momento em que Aristóteles falou de uma filosofia primeira que incluiu nela quer o estudo do ente enquanto ente ou de um ente principal ao qual se subordinam os demais entes, abriu-se a possibilidade de distinguir entre aquilo a que depois se chamou ontologia e aquilo que, com mais frequência, se entendeu por metafísica.

Só nos começos do século dezessete surgiu o termo ontologia. Note-se que os autores que usaram ontologia eliminaram o caráter primeiro desta ciência perante qualquer estudo especial.

Por isso, se pôde continuar a identificar a ontologia com a metafísica, foi com uma metafísica geral e não com a metafísica especial.

Com o nome ontologia designava-se o estudo de todas as questões que afetam o conhecimento dos gêneros supremos das coisas.

A sobreposição da ontologia à metafísica geral representaria já, portanto, o primeiro passo, para aquele mencionado processo de divergência nos significados dos vocábulos metafísica e ontologia.

Com efeito, tudo o que se referisse ao mais além do ser visível e diretamente experimentável ficaria como objeto da metafísica especial, que seria, efetivamente, uma transfísica.

A metafísica geral ou ontologia ocupar-se-ia, em contrapartida, só de formalidades, embora de um formalismo diferente do lógico.

Entende-se a ontologia de maneiras diferentes: por um lado, concebe-se como ciência do ser em si, do ser último ou irredutível, de um primeiro ente em que todos os de mais consistem, isto é, do qual dependem todos os entes. Neste caso, a ontologia é verdadeiramente metafísica, isto é, ciência da realidade e da existência no sentido próprio do vocábulo.

Por outro lado, a ontologia parece ter como missão a determinação daquilo em que os entes consistem e ainda daquilo em que consiste o ser em si.

Nesse caso é uma ciência das essências e não das existências; é como ultimamente se frisou teoria dos objetos.

Alguns autores assinalaram que esta divisão entre a ontologia enquanto metafísica e a ontologia enquanto ontologia pura (ou teoria formal dos objetos) é extremamente útil na filosofia e que o único inconveniente que apresenta é de caráter terminológico.

Com efeito, argumentam esses críticos, convêm usar o vocábulo ontologia só para designar a ontologia como ciência de puras formalidades e abandoná-lo inteiramente quando se trata da metafísica. A invenção do termo ontologia expressou já por si mesma a necessidade dessa distinção.

Outros autores pensavam que a divisão é deplorável, pois quebra a unidade da investigação do ser.

Como disciplina especial da filosofia, a ontologia foi cultivada durante os séculos dezoito e dezenove não só por autores que seguiram a tradição escolástica, mas também por outros autores e tendências.

Igual diversidade existe no século vinte.

Para Husserl, que considera a nossa disciplina como ciência de essências, a ontologia pode ser formal ou material.

A ontologia formal trata das essências formais, isto é, daquelas essências que convêm a todas as demais essências.

A ontologia material trata das essências materiais e, por conseguinte, constitui um conjunto de ontologias às quais se dá o nome de ontologias regionais.

A subordinação do material ao formal faz segundo Husserl, que a ontologia formal implique ao mesmo tempo as formas de todas as ontologias possíveis.

A ontologia formal seria o fundamento de todas as ciências; a matéria seria o fundamento das ciências e fatos, mas como qualquer fato participa de uma essência, qualquer ontologia material estaria por sua vez fundada na ontologia formal.

Para Heidegger, há uma ontologia fundamental que é precisamente a metafísica da existência.

A missão da ontologia seria, neste caso, a descoberta da constituição do ser da existência. O nome fundamental procede de que, por ela, se averigua aquilo que constitui o fundamento da existência, isto é, a sua finitude.

Mas a descoberta da existência como tema da ontologia fundamental não é, para Heidegger, mais que um primeiro passo da metafísica da existência e não toda a metafísica da existência.

A ontologia é, na realidade, única e exclusivamente, aquela indagação que se ocupa do ser enquanto ser, mas não como uma mera entidade formal, nem como uma existência, mas como aquilo que torna possíveis as existências.

DESCASCANDO A CEBOLA

Ontologia em grego = ontos e logoi, "conhecimento do ser" é a parte da filosofia que trata da natureza do ser, da realidade, da existência dos entes e das questões metafísicas em geral.

A ontologia trata do ser enquanto ser, isto é, do ser concebido como tendo uma natureza comum que é inerente a todos e a cada um dos seres. Costuma ser confundida com metafísica.

O filósofo Edmund Husserl define ontologia como a ciência das essências. Aquilo que não podemos: perceber, enxergar, sentir, ver, pois é a essência das coisas mesmas.

Heidegger trata a ontologia como metafísica da existência. Como explicar através da linguagem o ser enquanto ser de forma inteligível? A linguagem diz o “SER”?

Segundo Martin Heidegger a linguagem aparece como um modo de degradação do “ente”. Ao dizer “do ente”, soa mal dando a impressão de enfermidade, mas não é.

O ente é a tradução portuguesa da palavra alemã Seiend ou Seiendes na filosofia existencialista de Martin Heidegger.

Está em contraste ao ser.

Para diferenciar melhor o termo ser do ente: o ser é considerado como aquilo que faz que o ente seja. "O ser é condição para que o ente se mostre”.

Trata-se aqui da confusão entre o ôntico (relativo ao ente) e o ontológico (relativo ao ser), que perfaz a diferença ontológica. Investigar o ser do ente não é a mesma coisa do que investigar a maneira como no ente se manifesta o ser, que neste caso é o ser enquanto tal.

De qualquer forma, se é do ser, se é do ente, precisamos descascar a Cebola. Descascando a Cebola vamos descobrir o que há de essencial nela, qual é a sua essência.

Na medida em que descascamos a cebola vamos descobrir a multiplicidade das revelações em cada camada descascada.

Nosso objetivo é descobrir a essência. Depois de tirar tantos gomos da cebola, vamos descobrir que a linguagem também fala sem palavras. Ao descobrirmos que no ultimo gomo da cebola existe o vazio, o nada, então descobrimos que é possível o silencio como linguagem, a linguagem do “espanto”.

A linguagem é um fenômeno ate mesmo no vazio.

FILOSOFIA DA CIÊNCIA

A filosofia da ciência tem muitas vertentes. Para começarmos a pensar sobre essas vertentes, escolhemos o filósofo Larry Laudan.

Laudan, um filósofo contemporâneo, traz um diálogo fictício do que ele entende serem as Principais tendências contemporâneas da filosofia.

· Relativismo

· Positivismo

· Realismo

· Pragmatismo

Larry Laudan defende o pragmatismo. Ele traz para a discussão, alguns pontos importantes: primeiro o progresso e acumulacionismo, segundo, a Carga teoria e subdeterminação.

Relativismo é a teoria filosófica que se baseia na relatividade do conhecimento e repudia qualquer verdade ou valor absoluto. Todo ponto de vista é válido. Na filosofia moderna o relativismo por vezes assume a denominação de "relativismo cético", relação feita com sua crença na impossibilidade do pensador ou qualquer ser humano chegar a uma verdade objetiva, muito menos absoluta.

Positivismo é um conceito de perspectivas filosóficas e científicas que se iniciou no século XIX. O positivismo era a maneira de pensar que o pensamento positivo realizava os desejos, que ele tinha "poderes". Em linhas gerais, ele propõe à existência humana valores completamente humanos, afastando radicalmente a teologia e a metafísica (embora incorporando-as em uma filosofia da história

Realismo: Na Idade Média, surgiram três soluções para o problema dos universais e dos particulares, foram propostas: o realismo, o conceitualismo e o nominalismo. Para o realismo, os universais existem objetivamente, seja na forma de realidades em si, transcendentes em relação aos particulares (como em Platão, universais ante rem), ou como imanentes encontrados nas coisas individuais (como para Aristóteles, universidade in re)

Motivados pelas teorias científicas e filosóficas da época, os escritores realistas desejavam retratar o homem e a sociedade em sua totalidade. Não bastava mostrar a face sonhadora e idealizada da vida como fizeram os românticos; era preciso mostrar a face nunca antes revelada: a do cotidiano massacrante, do amor adúltero, da falsidade e do egoísmo humano, da impotência do homem comum diante dos poderosos.

Pragmatismo: constitui uma escola de filosofia, com origens nos Estados Unidos da América, caracterizada pela descrença no fatalismo e pela certeza de que só a ação humana, movida pela inteligência e pela energia, pode alterar os limites da condição humana. Este paradigma filosófico caracteriza-se, pois, pela ênfase dada às consequências - utilidade e sentido prático - como componentes vitais da verdade.

O Pragmatismo aborda o conceito de que o sentido de tudo está na utilidade - ou efeito prático - que qualquer ato, objeto ou proposição possa ser capaz de gerar. Uma pessoa pragmatista vive pela lógica de que as ideias e atos de qualquer pessoa somente são verdadeiros se servem à solução imediata de seus problemas. Nesse caso, toma-se a Verdade pelo o que é útil naquele momento exato, sem consequências.

A doutrina pragmatista pode ser explicada a partir do exemplo de Sartre, na célebre conferência “O existencialismo é um humanismo”. Ele diz ali que quando alguém procura um padre para obter resposta para uma pergunta, já sabe o que vai ouvir, mas quando procura a ele, filósofo, também já sabe. Todavia, isso não quer dizer que as respostas sejam equivalentes. A do padre, em geral, é sempre a mesma, pois não vai poder sair da doutrina estabelecida (ou deixará de ser padre). A do filósofo existencialista, em geral, também será sempre do mesmo padrão: “invente seu caminho”, dirá o existencialista. São respostas padronizadas, mas não levam ao mesmo ponto. Uma, é resposta mesmo, no sentido comum do termo. Outra é sugestão para usar a imaginação e lhe devolver a responsabilidade.

A doutrina pragmatista tem mais a ver com a segunda do que com a primeira. No entanto, o pragmatismo não fica só nisso, como deveria ficar o existencialismo. .
O filósofo pragmatista poderia dizer mais. E, em geral, diz mesmo. Ele diz: “use a imaginação, responsabilize-se pelo que inventar, mas...”. Sim! Há uma “mas”. Há uma sugestão positiva: “aposte na decisão mais vantajosa para você”.

Pragma tem a ver com prática, com experiência, e por isso falamos em pragmatismo. É uma filosofia que leva em conta a experiência, em todos os sentidos. É olhando para experiência que vemos que a vantagem tem sido uma conselheira da humanidade. Às vezes isso é tiro pela culatra. Mas teríamos outra coisa senão a experiência, a nossa e a de outro, para tomar como um guia de nossas decisões?

1 - Qual é a diferença entre o critério de demarcação científica para Popper e para Lakatos?

O mundo em que Karl Popper viveu foi o período da consolidação das ciências, um período bastante otimista no progresso científico. Também os resultados da revolução industrial inglesa do século XVIII, pareciam aflorar principalmente no âmbito produtivo e material.

Esse momento foi de suma importância para o “dogmatismo científico”, ou seja, a crença tal na ciência em que tudo poderia ser explicado pela ciência, essa postura elevou a ciência e a tecnologia acima de todos os outros saberes, principalmente o saber metafísico derivado da filosofia racionalista iniciada desde Platão e alcançando seu grau máximo de racionalismo com o filósofo francês René Descartes.

Foi com Popper que a ciência encontrou seus limites de forma mais definida. Na ótica de Popper a ciência produz teorias falseáveis, que só poderão ser validadas enquanto não forem refutadas.

Para Popper um enunciado científico só tem validade enquanto outro não o contradiga, em outras palavras, não há para Popper, enunciados tidos científicos, definitivos, isto quer dizer que todo enunciado deve ser submetido a teste, como também em princípio, passivo de refutação pelo falseamento.
A filosofia de Popper preocupa-se basicamente com a questão do conhecimento, isto é, com a epistemologia.

Na Lógica da pesquisa científica, Karl Popper empreenderá e manifestará a sua crítica ao positivismo lógico do Círculo de Viena.
Vale salientar que o termo racionalismo crítico foi cunhado pelo próprio Popper e já demonstra sua tendência em rejeitar em partes o empirismo clássico. Já no primeiro capítulo de sua Lógica da pesquisa científica, Popper faz menção a tarefa do teórico “analisar o método das ciências empíricas”

O problema da indução é o primeiro a ser salientado e criticado por Popper. Para o indutivismo, enunciados “singulares” ou “particulares” levaria necessariamente a verdades “gerais” ou “universais”. Popper rejeita essa forma de se fazer ciência, mas admite certo grau de “confiabilidade”, ou seja, inferências indutivas são “inferências prováveis”.

Com relação ao pensamento de Popper, Lakatos propõe um criticismo construtivo naquilo em que considerou como certo exagero. Popper foi muito negativo e destrutivo nas suas criticas. Procurando evitar as interpretações ingênuas do falsificacionismo, Lakatos reformulou as teorias de Popper de modo a poder, ainda, apresentar as revoluções científicas como resultantes de um progresso racional. A ideia central de Lakatos consiste em substituir o problema da apreciação de teorias pelo problema da apreciação de séries de teorias (ou mais exatamente de programas de investigação).

Dessa forma, as anomalias podem ser ignoradas desde que o programa de investigação consiga manter uma heurística positiva resultante dos desenvolvimentos teóricos, sendo apenas substituído quando surgir outro programa de investigação melhor.

Assim, uma experiência não pode, só por si, derrotar uma teoria, pois esta apenas pode ser derrubada por uma teoria melhor que apresente um conteúdo empírico adicional. Lakatos observa também que Popper não responde à sua própria pergunta reformulada: em que condições abandonariam o seu critério de demarcação? Para superar essa lacuna, Lakatos propõe o seguinte: meta-critério que é, de certa forma, uma extensão do seu critério de demarcação: uma teoria da racionalidade só deve ser abandonada quando se dispõe de uma melhor (sendo que melhor representa aqui a possibilidade de interpretar racionalmente uma maior quantidade de juízos de valor básicos na história da ciência). Assim como a metodologia de Popper constitui, para Lakatos, uma forma de progresso em relação às teorias justificacionistas da racionalidade, também o seu próprio critério de demarcação se apresenta como um novo avanço. Por exemplo, à luz da teoria de Popper, a descoberta do periélio anômalo de Mercúrio não devia ter permitido manter a teoria gravitacional de Newton enquanto, com base no novo critério de Lakatos, o desenvolvimento histórico (que não fez ruir a teoria apesar do fenômeno só ter sido explicado mais tarde por Einstein) se apresenta como perfeitamente racional.

2 - Por que se pode dizer que o pluralismo proposto por Feyerabend é mais radical do que aquele proposto por Lakatos?

"Conta-se a história de uma moça que era maior de um lado que do outro. Cortaram-lhe um pedaço do lado maior: cortaram além da conta. Ficou maior do lado que era dantes menor. Cortaram. Ficou de novo maior do lado que era primitivamente maior. Tornaram a cortar. Foram cortando e cortando. Eles queriam que ela ficasse normal. Não conseguiram. A moça acabou por desaparecer de tão cortada dos dois lados. Só algumas pessoas compreenderam."

Esta é uma história breve e, aparentemente, afastada do problema que este pequeno texto se propõe aflorar. Contudo, começar um pouco longe pode ser uma forma de, mais tarde, entender melhor. Na verdade, alguma filosofia das ciências, no intuito de separar os problemas científicos da pseudo-ciência (conhecido como problema da demarcação), incorre por vezes no mesmo erro que faz a mulher da história de Herberto desaparecer. No desejo de depurar os seus argumentos, de eliminar as imperfeições, alguma filosofia das ciências vive no permanente pânico de, no fim, não encontrar uma visão clara da ciência, mas apenas o vazio que, entretanto a substituiu.

Nesse sentido, a postura anarquista de Feyerabend é um contributo importante para afastar a atividade científica de uma matriz demasiado rígida que não atenda às suas múltiplas dimensões. Ao alargar as práticas metodológicas,

Feyerabend procurou introduzir um elemento de complexidade onde muitos viram apenas uma contaminação perigosa para as ciências.

Ao afirmar que todas as possibilidades são boas possibilidades metodológicas, Feyerabend procura, no essencial, prevenir-nos contra esquemas demasiado rígidos que podem fechar prematuramente alguns dos caminhos para o conhecimento.

O primeiro ataque feito por Feyerabend ao fundacionalismo resulta na proposta que ele faz da teoria pragmática da observação. Ele diz que é possível separar teoria de observação no processo de conhecimento.

Aquilo que percebemos do mundo vai muito além daquilo que é projetado em nossas retinas, em nossos olhos. A nossa interpretação daquilo que vemos é parte integrante do que vemos. Sendo assim, é impossível separar uma coisa da outra.

O olho é como uma máquina fotográfica: são apenas lentes, na verdade quem vê não é o olho, o olho apenas projeta a imagem na mente, mas quem vê são pessoas. Por isso, ver é uma experiência complexa, cada pessoa vê de modos diferentes e de cores diferentes o mesmo objeto ou coisa. Maquinas fotográfica e globos oculares são cegos.

Feyerabend diz que as observações não são apenas impregnadas de teoria, mas completamente teóricas.

Observações empíricas seriam apenas teorias observacionais. Ele diz que as teorias tem sentido independentemente das observações, mas as observações não tem sentido, a mesmo que estejam conectadas com teorias.

Enquanto que Imre Lakatos trabalha com a idéia do pluralismo teórico propondo o falseacionismo sofisticado dizendo que uma teoria para ser considerada cientifica, deve possuir um excedente de conteúdo empírico, ou seja, ter algo mais do que simplesmente a experiência, algo mais em relação à teoria rival, Feyerabend, na linha de renovação metodológica, afirma que em Ciência "tudo vale". Para ele, na verdade, não existe uma entidade monolítica chamada a "ciência", sendo impossível uma "teoria da ciência" ou mesmo um “método científico".

Para ele, os problemas científicos devem ser abordados e resolvidos nas próprias circunstâncias em que surgem. Dependem dos meios disponíveis naquele instante e dos próprios desejos daqueles que com eles trabalham, não existindo condições que possam limitar indefinidamente a pesquisa e a investigação científica.

Para progredir, afirma Feyerabend, "precisamos fazer um recuo que nos afaste da evidência, reduzir o grau de adequação empírica (conteúdo empírico) de nossas teorias, abandonar o que já conseguimos e começar de novo."

3 - Como se dá o progresso na ciência para os pragmatistas, segundo Larry Laudan?

O positivista admite o progresso na ciência quando uma teoria é superada pela outra de forma acumulativa, ou seja, vai-se aperfeiçoando, adquirindo progresso a partir do acúmulo, da adição de testes empíricos que somatizados, sobem outros degraus no conhecimento. Nessa concepção positivista, progresso é tido como sucesso demonstrado.

Para Larry Laudan, a posição pragmatista sobre o progresso, entende que essa acumulação dos positivistas não corresponde à realidade, pois não é verdade que uma teoria que surgiu a partir do acúmulo de outras teorias seja uma conseqüência lógica desse acúmulo.

Nesse ponto entra a pergunta: Será a acumulação uma condição necessária para que haja progresso?

O relativista responde que sim... Porque o realista entende que a ciência progride pela substituição. O pragmatista responde que não. O pragmatista entende que a substituição anula a experiência anterior. E a acumulação limite os testes nas experiências anteriores.

Para o pragmatista pode haver acumulação parcial, porque há ganhos e perdas cognitivas no desenvolvimento cientifico. Na perspectiva pragmática, o fim último da ciência é produzir teorias cada vez mais confiáveis, capazes de resistir aos testes.

Não é necessário o acúmulo histórico de teorias, pois todas as teorias recentes e mais antigas ficam sujeitas a testes rigorosos e autônomos.

4 - O que pensam os relativistas acerca do progresso na ciência? Como Thomas Kuhn se insere nessa problemática?

O relativismo é uma doutrina que prega que algo é relativo, contrário de uma idéia absoluta, categórica. Atitude ou doutrina que afirma que as verdades (morais, religiosas, políticas, científicas, etc.) variam conforme a época, o lugar, o grupo social e os indivíduos de cada lugar.

Na filosofia, o relativismo é a "Postura segundo qual toda avaliação é relativa a algum padrão, seja qual for, e os padrões derivam de culturas."

Os críticos dessa visão apontam que o relativismo torna impossível um avanço científico nas ciências da cultura na medida em que coloca todos os tipos de análise, absurdas ou não, em igualdade de veracidade.

A epistemologia ou a teoria do conhecimento é um ramo da filosofia que trata de problemas filosóficos relacionados à crença e ao conhecimento. A epistemologia também é considerada a “corregedoria” da ciência. Corregedor, antigamente era o representante do rei com autoridade para impor certo juízo num circulo ou comarca qualquer. Hoje, o corregedor é o juiz presidente de um circulo judicial. Dentro desse pensamento, a epistemologia tem sua parcela de autoridade dentro da filosofia porque ela abrange diretamente a lógica, a metafísica e o empirismo.

Thomas S. Kuhn ocupou-se principalmente do estudo da história da ciência, no qual mostra um contraste entre duas concepções da ciência:

• Por um lado, a ciência é entendida como uma atividade completamente racional e controlada. Dentro dessa perspectiva a epistemologia se encaixa. (PERSPECTIVA FORMALISTA).

• Em outro lado, a ciência é entendida como uma atividade concreta que se dá ao longo do tempo e que em cada época histórica apresenta peculiaridades e características próprias. (PERSPECTIVA HISTORICISTA).

Este contraste emerge na obra “A Estrutura das Revoluções Científicas”, e ocasionou o chamado giro histórico-sociológico da ciência, uma revolução na reflexão acerca da ciência ao considerar próprios da ciência os aspectos históricos e sociológicos que rodeiam a atividade científica, e não só os lógicos e empíricos e metafísicos, como defendia o modelo formalista, o qual estava a ser desafiado pelo enfoque historicista de Kuhn.

Desta maneira, o enfoque historicista dá importância a fatores subjetivos que anteriormente foram passados por alto na hora de explicar o processo de investigação científica. Kuhn mostra que a ciência não é só um contraste entre teorias e realidade, senão que há diálogo, debate, tensões e até lutas entre os defensores de distintos paradigmas. E é precisamente nesse debate ou luta onde se demonstra que os cientistas não são só absolutamente racionais, não podem ser objetivos, pois nem a eles é possível afastar-se de todos os paradigmas e compará-los de forma objetiva, senão que sempre estão imersos em um paradigma e interpretam o mundo conforme o mesmo.

Isto demonstra que na atividade científica influi tanto interesses científicos (ex: a aplicação prática de uma teoria), como subjetivos, como por exemplo, a existência de coletividades ou grupos sociais a favor ou contra uma teoria concreta, ou a existência de problemas éticos, de tal maneira que a atividade científica vê-se influenciada pelo contexto histórico-sociológico em que se desenvolve. Também é verdade que, epistemologicamente falando, Thomas Kuhn se guia por um paradigma para estudar a formação dos paradigmas!

5 - Explique o que é contra-indução, segundo Feyerabend.

Faz-se necessário um breve comentário sobre Indução para entendermos o ponto de vista de Feyerabend.

O raciocínio indutivo ensina que se uma situação se sustenta em todos os casos observados, então a situação se sustenta em todos os casos. Então depois de completar uma série de experimentos que suportam a Terceira Lei, está justificado manter que a lei se sustente em todos os casos.

Explicar o porquê de a indução comumente funciona tem sido um tanto problemático. Não se pode usar dedução, o processo usual de se mover logicamente de premissa à conclusão, porque não há um simples silogismo que permite tal movimento.

Não importa quantas vezes os biólogos do século XVII observaram cisnes brancos, e em quantas diferentes localizações, não há nenhuma via dedutiva que leve à conclusão de que todos os cisnes são brancos. Isto é assim também, desde que a conclusão teria sido errada, como se tornou mais tarde. Similarmente, é ao menos possível que uma observação será feita amanhã que mostre uma ocasião em que uma ação não é acompanhada por uma reação; o mesmo é verdade para qualquer lei científica.

Uma resposta tem tido de conceber uma forma diferente de argumento racional, uma que não confie em dedução. A dedução permite alguém a formular uma verdade específica de uma verdade geral: todos os corvos são pretos; isto é um corvo; então é preto. A indução meramente permite alguém a formular a probabilidade da verdade de uma série de observações específicas: isto é um corvo e é preto; isto é um corvo e é preto; então a nossa amostra de corvos demonstra que corvos são pretos;

Infalibilidade científica

Uma questão crítica em ciência é, até que grau o atual corpo do conhecimento científico pode ser tomado como indicador do que é realmente "verdade" a respeito do mundo físico em que vivemos. A aceitação do conhecimento como se ele fosse absolutamente "verdadeiro" e inquestionável (no sentido da teologia ou a ideologia) é chamado cientificismo.

Entretanto, é comum para os membros do público geral terem a visão oposta de ciência — muitas pessoas leigas acreditam que os cientistas estão fazendo afirmações infalíveis.

A ciência serve no processo de tomada de decisões por consenso por pessoas de diversos pontos de vistas éticos e morais vêm para concordarem. Em sociedades seculares e tecnológicas, sem qualquer concepção mais forte de realidade baseados em quaisquer outros terrenos religiosos ou morais, a ciência ver a servir como uma árbitra primária em disputas. Isso pode levar ao abuso do diálogo científico para fins políticos ou comerciais.

No entanto, a metodologia científica é hoje a melhor forma de se conhecer e de averiguar a realidade.

Interesse a respeito da grande disparidade entre como cientistas trabalham, e de como seus trabalhos são percebidos levou a campanhas públicas a educarem as pessoas leigas sobre ceticismo científico e o método científico;

Críticas da ciência

Paul Feyerabend argumentou que nenhuma descrição de método científico pode ser abrangente o bastante para incorporar todos os conceitos e métodos usados pelos cientistas. Feyerabend objetou ao método científico prescritivo nos campos que tal método poderia sufocar e barrar o progresso científico. Feyerabend afirmou: "o único princípio que não inibe o progresso é: tudo vale ".