FILOSOFIA OCIDENTAL

MARTIN HEIDEGGER

Nascido na Alemanha era filho de um sacristão católico e inicialmente quis ser padre tendo chegado mesmo a estudar em um seminário.

Depois, estudou na Universidade de Friburgo, com Edmund Husserl, o fundador da fenomenologia, e tornou-se professor ali em 1928.

Em 1916, como tese de habilitação ao ensino universitário, publicou A Doutrina das Categorias e do Significado em Duns Escoto. Mais tarde descobrir-se-ia que a obra de Escoto considerada por Heidegger, isto é, a Gramática Especulativa não era de Duns Escoto. Mas isso não tinha muita relevância no pensamento de Heidegger, já que o seu trabalho, com os interesses metafísicos e teológicos que dominam, é mais teórico do que histórico.

Nesse meio tempo, Husserl foi chamado a ensinar em Freiburg e Heidegger o seguiu como assistente. Professor por alguns anos na Universidade de Marburg, em 1929 Heidegger sucedeu Husserl na cátedra de filosofia em Freiburg, dando sua aula inaugural sobre O que é a Metafísica?. Desse mesmo ano é o ensaio Sobre a Essência do Fundamento, bem como o livro Kant e o Problema da Metafísica.

Em 1927, porém, saíra o trabalho fundamental de Heidegger, Ser e Tempo. A obra seria seguida de uma segunda parte, que, no entanto, não apareceu, já que os resultados alcançados na primeira parte impediam o seu desenvolvimento. Ser e Tempo é dedicado a Husserl, que posteriormente não aprovou a obra, o que ocasionou o rompimento entre ambos. Heidegger, no entanto, afirmava trabalhar com o método

Heidegger inscreveu-se no partido nazista em 1 de Maio de 1933 (ano da chegada ao poder de Adolf Hitler), tendo posteriormente sido nomeado reitor da Universidade de Freiburg, pronunciando o discurso A Auto-afirmação da Universidade Alemã. Porém, pouco depois se demitiu do cargo de reitor, se colocando contra a perseguição, de cunho anti-semita, a professores da universidade.

Martin Heidegger teve como aluna a judia Hannah Arendt, com quem se envolveu amorosamente, cortando relações com esta posteriormente.

A palavra DASEIN é de origem alemã. Existem várias traduções para esta palavra, mas para os estudantes de Heidegger é melhor não traduzir, pois as traduções como, ser-ai, eis-ai-ser, ou o ente que somos nós, enfraquecem ou não explicitam o sentido de DASEIN no original alemão.

A época da Técnica e da Ciência se essencializa numa “época” em que o Ser como Ser é nada, por se destinar tanto na objetividade do ente como na subjetividade do homem.

A objetividade é o supremo valor.

O homem só é homem quando é sujeito de um objeto.

O ser foi esquecido, o ser é nada.

Essa vida em que a humanidade se realiza numa subjetividade para uma objetividade é o que Heidegger vai chamar de uma vida inautêntica. É um modo inautêntico de aparecimento do DASEIN.

DASEIN

A exemplo de Aristóteles, Heidegger possui uma obra riquíssima em suas introvisões. Um dos seus conceitos mais importantes é o de Dasein, em relação ao qual fazemos um pequeno resumo:

A palavra Dasein vem do alemão e significa Ser-aí. O Ser-aí expressa o imediatismo e o inevitável, características da condição existencial.

O “aí” é a abertura para o mundo iluminado e compreensivo. A característica básica do Dasein é a sua abertura para perceber e responder a tudo aquilo que está em sua presença.

A utilização do termo Dasein é contemporânea, surgindo como fenômeno, isto é, como algo que se mostra a si mesmo.

O Filósofo e Pensador, Martin Heidegger, re-significou a palavra Dasein para a expressão ser-no-mundo. “Ser” e não “Estar”; no sentido de existência e co-existência, e não de permanência ou passagem.

Não se trata do homem interagir com o mundo, pois nesse caso daria a entender que pessoa e o seu ambiente são coisas distintas.

Trata-se da relação e co-existência e até interdependência, entre pessoas e/ou ambiente, isto é entre “Daseins”.
Seguindo aquela trajetória pendular que apontamos no início destas reflexões iremos encontrar dois movimentos ou duas concepções de investigação do Ser: o idealismo e o realismo.

Na modernidade observamos os movimentos que se seguiram ao trabalho de Husserl.

Entre esses filósofos, dois merecem especial destaque: Martin Heidegger e o francês Maurice Merleau-Ponty.

Ambos modificaram várias das idéias de Husserl e esforçaram-se para liberar a ontologia do velho problema deixado pela metafísica, qual seja, o dilema do realismo e do idealismo, dilema que Husserl resolvera em favor do idealismo pelo papel preponderante que dera à consciência ou ao sujeito do conhecimento.

Qual é o dilema?

O realismo afirma que, se eliminarmos o sujeito e a consciência, restam as coisas em si mesmas, a realidade verdadeira, o ser em si.

O idealismo, ao contrário, afirma que se eliminarmos as coisas ou o nôumeno, resta a consciência ou o sujeito que, através das operações do conhecimento, põe a realidade, o objeto.
Heidegger e Merleau-Ponty afirmam que as duas posições estão equivocadas e que são “erros gêmeos”, cabendo à nova ontologia superá-los, isto é, resolver o problema Heráclito-Parmênides, Platão-Aristóteles, medievais e modernos, Kant e Husserl. Como resolver um problema milenar como esse e que é, afinal, a própria história da metafísica e da ontologia?
Dizem os dois filósofos: se eliminarmos a consciência, não sobra nada, pois as coisas existem para nós, isto é, para uma consciência que as percebe, imagina, que delas se lembra, nelas pensa, que as transforma pelo trabalho, etc.

Se eliminarmos as coisas, também não resta nada, pois não podemos viver sem o mundo nem fora dele; não somos os criadores do mundo e sim seus habitantes.

Damos sentido ao mundo, transformamos as coisas, criamos utensílios, obras de arte, instituições sociais, mas não criamos o próprio mundo.

Sem a consciência, não há mundo para nós. Sem o mundo, não temos como conhecer nem agir. Um mundo sem nós será tudo quanto se queira, menos o que entendemos por realidade. Uma consciência sem o mundo será tudo quanto se queira, menos consciência humana.

A nova ontologia parte da afirmação de que estamos no mundo e de que o mundo é mais velho do que nós (isto é, não esperou o sujeito do conhecimento para existir), mas, simultaneamente, de que somos capazes de dar sentido ao mundo, conhecê-lo e transformá-lo.

Não somos uma consciência reflexiva pura, mas uma consciência encarnada num corpo. Nosso corpo não é apenas uma coisa natural, tal como a física, a biologia e a psicologia o estudam, mas é um corpo humano, isto é, habitado e animado por uma consciência.

Não somos pensamento puro, pois somos um.

Como se observa, a ontologia investiga a essência ou sentido do ente físico ou natural, do ente psíquico, lógico, matemático, estético, ético, temporal espacial, etc.

Investiga as diferenças e as relações entre eles, seu modo próprio de existir, sua origem, sua finalidade. O que é o mundo? O que é o eu ou a consciência? O que é o corpo? O que é o outro? O que é o espaço-tempo? O que é a linguagem? O que é o trabalho? A religião? A arte? A sociedade? A história? A morte? O infinito? Eis as questões da ontologia.

Recupera-se, assim, a velha questão filosófica: “O que é isto que é?”, mas acrescida de nova questão: “Para quem é isto que é?”. Volta-se, pois, a buscar o Ser ou a essência das coisas, dos atos, dos valores humanos, da vida e da morte, do infinito e do finito.

A pergunta “O que é isto que é?” refere-se ao modo de ser dos entes naturais, artificiais, ideais e humanos; a pergunta “Para quem é isto que é?” refere-se ao sentido ou à significação desses entes.
A consciência é um ato intencional e sua essência é a intencionalidade, ou o ato de visar as coisas, dando-lhes significação.

O mundo ou a realidade é o correlato intencional da consciência. Assim, por exemplo, perceber é o ato intencional da consciência, o percebido é o seu correlato intencional e a percepção é a unidade interna e necessária entre o ato e o correlato, entre o perceber e o percebido.

É por esse motivo que, conhecendo a estrutura intencional ou a essência da consciência, se pode conhecer a essência da percepção (ou da imaginação, da memória, da reflexão, etc.).

FILOSOFIA COMO FORMADORA

Para compreender filosofia, deve-se entender que essa ciência é uma atividade de investigação. Ao compreendermos isso, ficamos protegidos de certos perigos.

O perigo de acharmos que seriamos capazes de entender a filosofia a partir dos seus conteúdos apenas. Muitos imaginam que é possível estabelecer a filosofia dentro de um sistema ordenado de verdades, como um conjunto dos mais altos pensamentos do essencial.

Mesmo que seja esse um desejo de muitos pensadores, que a filosofia seja explicada com clareza, sistematicamente, que exista um fundamento, percebemos que isso é irrealizável.

Não é possível sustentar um estatuto absoluto para o resultado das reflexões filosóficas. Por esse motivo, entre outros, de querer “organizar” a filosofia dentro de “quadrados”, houve um abandono da filosofia.

Então vêm as perguntas: Para que estudar filosofia? Ou mais, para que ensinar filosofia?

O simples fato de exercitar o talento do pensamento seria uma justificativa. Com esse exercício, parte da formação do homem seria livre, afinal, as feições do mundo atual e suas culturas, muitas delas tiveram suas origens nos conhecimentos das teorias filosóficas.

Apesar dessas afirmações, tudo isso não basta pelo simples motivo de que a educação para a filosofia consiste em extravasar, sair do ordinário para o extraordinário, ir além do trivial, passar dos limites porque a filosofia é mais que o limite, é o pensamento investigativo em movimento e ato.

Se não há como defendermos filosoficamente o ensino da filosofia, talvez pudéssemos fazê-lo via pedagogia.

A filosofia nos é apresentada como capaz de desenvolver capacidades fundamentais de análise, de leitura, de abstração, de questionamento.

Até o encargo de formar para a cidadania a Filosofia já recebeu. Podemos concordar com isso se resumirmos todas essas indicações em uma única rubrica, a da capacidade do pensamento investigativo.

“O problema não está no fato de que a filosofia seja complicada, que ela não deve ser ensinada, mas grande parte do problema esta na pessoa ou instituição que transmite a mensagem da educação da filosofia.

Um possível interesse ou desejo pela Filosofia somente ocorrerá na escola atual se antes o professor se colocar sensível e à escuta dos interesses de seus alunos.

Mais que isso, tomá-los como importantes e incorporá-los ao processo da aula, tornando-os ponto de partida para o desenvolvimento de problemas filosóficos. Este é um movimento de sensibilização, que parte do não-filosófico e que vai conquistando os alunos para filosofar.

Essa conquista é um processo moroso. O professor precisa estar preparado. Este preparo não se restringe simplesmente aos conteúdos da filosofia, mas aos seus processos.

A dificuldade se instala quando o docente não tem o “dom do ensino”, não consegue transmitir o que sabe. Isso quando sabe.

Aliás, o saber, é precondição para o ensino, sendo que, saberes são os conteúdos em si. Infelizmente, a realidade é que alguns, não entendendo nada do assunto filosófico, tentam enganar “filosofando”.

Além do saber, é necessária a habilidade de “ser”. Ser sensível, ser humano, ser tolerante, ser visionário, ser respeitoso, ser inteligente a ponto de desenvolver o processo de crescimento do aluno fazendo com que ele adquira gosto, paixão pelo exercício do talento do pensamento.

Não basta o carisma, é preciso ter a “crisma”, a unção, o dom, a habilidade do ensino.

Filosofia não é “transferir” uma lista de conceitos. É garantir que os conhecimentos façam um sentido amplo para todos os estudantes, em suas vidas para além da sala de aula, ou seja, para que possam construir e promover cultura.

Para tanto, não podemos vê-la como um objetivo isolado, mas levá-la impregnada de vida para a sala de aula, despertando o gosto pelo conhecimento, envolvendo os alunos em atividades significativas.

Os valores, produto desse processo, são a própria cultura que se constrói em cada turma que passam a desenvolver capacidades de comunicação, de investigação, de trabalhos em grupo e de participação solidária no aprendizado coletivo; além da valorização da auto-estima dos estudantes. São competências e valores humanos tão essenciais para a vida quanto os conhecimentos que naturalmente pautam as outras disciplinas.

Dessa forma, entende-se que a indiferença do apreço pela filosofia e a apatia da participação será substituída pelo prazer do conhecimento, principalmente de si, substituindo a passividade e a mera presença formal em classe.

João Leandre Jorge – Pólo Mauá - 161086

PORQUE CHAMAMOS DE ROSA A FLOR QUE TEM OUTRAS CORES?

HERMENÊUTICA

Primariamente, hermenêutica significa expressão de um pensamento, mas já em Platão se ampliou o seu significado à explicação ou interpretação do pensamento.

Além de designar a arte ou ciência de interpretar as Sagradas Escrituras, o termo tem sido importante na filosofia contemporânea, especialmente por obra de Dilthey.

Segundo este autor, a hermenêutica não é só uma mera técnica auxiliar para o estudo da história da literatura e em geral das ciências do espírito: é um método igualmente afastado da arbitrariedade interpretativa romântica e da redução naturalista, que permite fundamentar a validez universal da interpretação histórica.

É uma interpretação baseada num prévio conhecimento dos dados (históricos, filosóficos, etc.) da realidade que se trata de compreender, mas que simultaneamente dá sentido aos citados dados por intermédio de um processo inevitavelmente circular, muito típico da compreensão enquanto método peculiar das ciências do espírito.

A hermenêutica permite compreender um autor melhor do que ele se compreendia a si mesmo, e uma época histórica melhor do que puderam compreendê-la os que nela viveram.

A hermenêutica baseia-se, além disso, na consciência histórica, a única que pode chegar ao fundo da vida.

Passa, pois dos sinais às vivências originárias que lhe deram nascimento; é o método geral de interpretação do espírito em todas as suas formas e pontos constituem uma ciência de maior alcance que a psicologia e, para Dilthey, é apenas uma forma particular da hermenêutica.

Reconhecendo a sua dívida para com Dilthey, Heidegger intentou uma nova fundamentação da hermenêutica.

Em sua opinião, esta é um modo de pensar originariamente tudo o dito num dizer.

Portanto a hermenêutica não é uma direção dentro da fenomenologia nem tão pouco um modo de pensar sobreposto a ela.

LINGUAGEM

Desde os pré-socráticos, muitos pensadores gregos equipararam linguagem e razão: ser um “animal racional” significava, em grande parte, ser “um ente capaz de falar” e, ao falar, refletir o universo.

Deste modo, o universo podia falar, por assim dizer, de si mesmo, através do homem.

A linguagem equivalia à estrutura inteligível da realidade. Desde os começos da “filosofia da linguagem”, vemos até que ponto está estreitamente unido a questão da linguagem e a questão da realidade enquanto realidade.

Não obstante as diferenças entre Heráclito e Parmênides, ambos concordavam, pelo menos, em considerar a linguagem como um aspecto da realidade: A “realidade falante”.

Em suma, a linguagem é, para muitos pré-socráticos “a linguagem do ser”. Os sofistas examinaram a linguagem quer do ponto de vista gramatical quer do ponto de vista retórico e humano.

Um dos seus grandes problema foi o de examinar em que medida, e até que ponto, os nomes da linguagem são ou não convencionais. Embora as suas teorias não possam reduzir-se a uma só fórmula, era muito comum, entre muitos pensadores, propugnar uma doutrina segundo a qual os nomes são convenções estabelecidas pelos homens para se entenderem.

Este problema foi tratado por Platão no seu diálogo CRÁTILO. Nesta obra aparecem Crátilo (que representa Heráclito e defende a doutrina de que os nomes estão naturalmente relacionados com as coisas) e Hermógenes (que representa Demócrito ou Protágoras e defende a doutrina de que os nomes são convenções).

Cada uma das posições tem as suas dificuldades, que podemos esquematizar assim:

1) Suponhamos que “os nomes o são por natureza”. Isto não se refere somente à origem, mas também à índole dos nomes.

Significa que:

a) cada nome designa uma coisa; nem mais nem menos que essa coisa. A isto pode opor-se que a linguagem se compõe de partículas como as proposições, as conjunções, etc., que não são nomes.

b) Qualquer modificação introduzida num nome faz dele outro nome que designa outra coisa, ou nenhum nome, o qual não designa nada. A isto pode replicar-se a que a maior parte dos nomes tem significados que vão mudando com o tempo.

c) Tem de haver tantos nomes quantas as coisas; os sinônimos são, em princípio, impossíveis. Mas todos os nomes têm amiúde um significado Vago: o nome não reproduz a realidade tal como a imagem não reproduz a realidade, pois, nesse caso, não seria um nome ou imagem, mas a própria realidade.

d) Pronunciar ou escrever um nome falso é o mesmo que pronunciar ou escrever uma série de sons ou signos sem significação. Pode, contudo, fazer-se notar que há proposições falsas que têm significação, pois esta última surge no âmbito de uma linguagem e não no das coisas.

2) Suponhamos, pelo contrário, que os nomes são convencionais. Isto significa que:

a) podem mudar-se os nomes à vontade. Contudo, não se pode ignorar que a linguagem não é composta por uma série de nomes independentes entre si, mas que aparece num contexto.

b) cada nome pode designar qualquer coisa. Mas não se deve onfundir a significação com a denotação.

c) Há um número, em princípio infinito, de nomes para cada coisa. Isto talvez possa acontecer numa linguagem formalizada por convenção, mas não numa linguagem não formalizada, isto é, natural.

Formulamos as ideias fundamentais do Crátilo numa terminologia moderna para mostrar também que os problemas levantados por Platão são igualmente problemas atuais passíveis de discussão.

Aristóteles e os estóicos fizeram muitas considerações sobre a linguagem. Excetuando as diferenças, foi comum a ambas as doutrinas a introdução de outro elemento além da linguagem e da realidade: é o conceito ou noção que pode ser entendido como um conceito mental ou lógico.

Os problemas da linguagem complicam-se desde então com a questão da relação entre a expressão linguística e o conceito formal e cada um destes conceitos, enquanto expressos linguisticamente, e a realidade.

Tudo isso fez com que os problemas da linguagem não fossem estritamente gramaticais, mas também lógicos. Isso aconteceu, ao longo da idade média, durante a qual a posição assumida na doutrina dos universais teve grande repercussão na concepção da linguagem.

Mas ocuparam-se mais diretamente da natureza e da forma da linguagem os autores que examinaram o problema da significação.

Só na idade moderna aparece uma “filosofia da linguagem”. Os filósofos modernos assumiram duas atitudes gerais relativamente à linguagem: uma atitude de confiança na linguagem e no seu poder lógico (representada, sobretudo pelos racionalistas) e uma atitude de desconfiança para com a linguagem (representada, sobretudo pelos empiristas).

Foram estes últimos que puseram em relevo que a linguagem é um instrumento capital para o pensamento, mas que, ao mesmo tempo, se deve submeter a linguagem a crítica para não cair nas armadilhas que “o abuso da linguagem” nos pode fazer.

Durante o século vinte, a filosofia da linguagem alcançou o seu maior florescimento. Chegou-se até a considerar a análise da linguagem como a ocupação principal da filosofia.

As tendências ditas analíticas, bem como as neopositivistas, sobressaíram no interesse pelas questões relativas à estrutura da linguagem ou das linguagens.

Para Wittgenstein, a linguagem aparece primeiro como uma espécie de impedimento para conseguir a “linguagem ideal” onde a estrutura da linguagem corresponde á realidade.

Ao abandonar esta noção de linguagem ideal, Wittgenstein lançou a investigação da linguagem por outras vias.

No seu livro INVESTIGAÇÕES filosóficas, afirma que o mais importante na linguagem não é a significação mas o uso.

Para entender uma linguagem deve-se compreender como funciona. Ora, pode comparar- se a linguagem a um jogo; há tantas linguagens quantos os jogos de linguagem.

Portanto, entender uma palavra numa linguagem não é primeiramente compreender a sua significação, mas saber como funciona, ou como se usa dentro de um desses jogos.

Mas não foi só a filosofia analítica que deu esta importância capital à linguagem. Em Heidegger, a linguagem aparece, primeiro, sob a forma da tagarelice como um dos modos como se manifesta a degradação ou inautenticidade do homem.

Perante este modo inautêntico, a autenticidade parece consistir não na fala ou em alguma linguagem, mas no apelo da consciência.

É necessária uma linguagem na qual o ser não seja forçado a aparecer.

Portanto não é a linguagem científica (que constitui a realidade como objeto) nem técnica (que modifica a realidade para se aproveitar dela). Resta apenas um tipo de linguagem que não é descritivo, nem explicativo, nem interpretativo, mas “comemorativo”.

A linguagem como um poetizar primeiro é o modo como pode efetuar-se “a irrupção do ser”, de tal modo que a linguagem pode converter-se então num “modo verbal do ser”.

METAFÍSICA

A palavra metafísica deve a sua origem a uma denominação especial na classificação das obras de Aristóteles feita primeiro por Andrónico de Rodes.

Como os livros que tratam da filosofia primeira foram colocados na edição das obras do Estagirita a seguir aos livros da física, chamou-se aos primeiros, metafísica, isto é “os que estão detrás da física”.

Esta designação, cujo sentido primitivo parece ser puramente classificador, teve posteriormente um significado mais profundo, pois, com os estudos que são objeto da filosofia primeira, se constitui um saber que pretende penetrar no que está situado para além ou detrás do ser físico enquanto tal.

Segundo o próprio Aristóteles, há uma ciência que estuda o ser enquanto ser.

Essa ciência investiga os primeiros princípios e as principais causas. Merece, por isso, ser chamada filosofia primeira, diferente de qualquer filosofia segunda.

Aquilo que é enquanto é, tem certos princípios, que são os axiomas, e estes se aplicam a qualquer substância como substância e não a este ou àquele tipo de substância.

Aquilo a que chama filosofia primeira, ao ocupar-se do ser como ser, das suas determinações, princípios, etc., ocupa-se de algo que é, na ordem do que é na ordem também do seu conhecimento.

Mas pode entender-se este ser superior ou supremo de dois modos: ou como estudo formal daquilo que depois se irá chamar formalidades, e, nesse caso, a metafísica será aquilo que depois se irá chamar ontologia, ou então como estudo da substância separada e imóvel, o primeiro motor, Deus, e nesse caso será como Aristóteles lhe chama “filosofia teológica”, isto é, teologia.

Os escolásticos medievais ocupar-se-ão muitas vezes, da questão do objeto próprio da metafísica.

E como o conteúdo da teologia estava determinado pela revelação, ocuparam-se também das relações entre metafísica e teologia. Foram muitas as opiniões sobre estes dois problemas.

Quase todos os autores concordaram em que a metafísica é uma ciência primeira e uma filosofia primeira.

Mas, atrás disto, vêm as divergências. São Tomás de Aquino pensou que a metafísica tem por objeto o estudo das causas primeiras.

Mas a causa real e radicalmente primeira é Deus.

A metafísica trata do ser, o qual é “convertível com a verdade”. Mas a fonte de toda a verdade é Deus.

Nestes sentidos, pois, Deus é o objeto da metafísica. Por outro lado, a metafísica é a ciência do ser como ser e da substância, ocupa-se do ente comum e do primeiro ente, separado da matéria.

Parece, assim, que a metafísica é duas ciências ou que tem dois objetos. Contudo isso não acontece, pois, trata-se antes de dois modos de considerar a metafísica.

Em um desses modos, a metafísica tem um conteúdo teológico, mas este conteúdo não é dado pela própria metafísica, mas pela revelação: a metafísica está, pois, subordinada à teologia.

No outro destes modos, a metafísica é o estudo daquilo que aparece primeiro no entendimento; continua a estar subordinada à teologia, mas sem se pôr formalmente o problema dessa subordinação.

Para Duns Escoto, a metafísica é primeira e formalmente ciência do ente. Para Duns Escoto, tal como antes para Avicena, a metafísica é anterior à teologia, não pelo fato de o objeto desta estar realmente subordinado ao objeto da primeira, mas pelo fato de, sendo a metafísica ciência do ser, o conhecimento deste último ser fundamento do conhecimento do ser infinito.

Suarez resumiu e analisou quase todas as opiniões acerca da metafísica proposta pelos escolásticos e sustentou que essas opiniões têm todas alguma justificação, embora sejam parciais. Tanto os que defendem que o objeto da metafísica é o ente considerado na sua maior abstração, como os que afirmam que é o ente real em toda a sua extensão, ou os que dizem que o único objeto é Deus, ou os que declaram que este único objeto é a substância enquanto tal, descobriram verdades parciais.

Para Suarez, a noção de metafísica não é tão ampla como alguns supõem, nem tão restrita como outros admitem. A metafísica é a ciência do ser enquanto ser, concebido como transcendente.

O princípio “o ser é transcendente” é, para Suarez, a forma capital da metafísica.

Durante a época moderna, defenderam-se opiniões muito diferentes acerca da metafísica, incluindo a opinião de que não é uma ciência nem nunca o poderá ser.

Francis Bacon considerava que a metafísica é a ciência das causas formais e finais, ao contrário da física, que é a ciência das causas materiais e eficientes.

Para Descartes, a metafísica é uma filosofia primeira que trata de questões como a existência de Deus e a distinção real entre a alma e o corpo do homem.

Característico de muitas das meditações ou reflexões ditas metafísicas, na época moderna, é que tentam explicar problemas trans-físicos e que, nesta explicação, se começa com a questão da certeza e das primeiras verdades.

A metafísica só é possível como ciência quando se apóia numa verdade indubitável e absolutamente certa, por meio da qual podem alcançar-se as verdades eternas.

A metafísica continua a ser em grande parte, ciência do transcendente, mas esta transcendência se apóia, em muitos casos, na absoluta imediatez e imanência do eu pensante.

Outros autores rejeitaram a possibilidade do conhecimento metafísico e, em geral, de qualquer realidade considerada transcendente.

O caso mais conhecido, na época moderna é o de Hume.

A divisão de qualquer conhecimento em conhecimento de fatos ou relações de idéias deixa sem base o conhecimento de qualquer objeto metafísico; não há metafísica porque não há objeto de que essa pertença ciência possa ocupar-se.

Outros estabeleceram uma distinção entre Metafísica e ontologia. Na ontologia, recolhe-se o aspecto mais formal da metafísica.

Concebe-se a ontologia como uma filosofia primeira que se ocupa do ente em geral. Por isso pode equiparar-se a ontologia a uma metafísica geral.

As dificuldades oferecidas por muitas das definições anteriores de metafísica pareciam desvanecer-se em parte: a metafísica como ontologia não era ciência de nenhum ente determinado, mas podia dividir-se em certos ramos (como a teologia, a cosmologia e a psicologia racional) que se ocupavam de entes determinados, embora em sentido muito geral e como princípio de estudo desses entes.

A persistente tendência das ciências positivas ou ciências particulares relativamente à filosofia, agudizou as questões fundamentais que se tinham levantado acerca da metafísica, e em particular as duas questões seguintes:

1) se a metafísica é possível como ciência;

2) de que se ocupa.

A filosofia de Kant é central na discussão destes dois problemas. Este autor tomou a sério os ataques de Hume contra a pretensão de alcançar um saber racional e completo da realidade, mas, ao mesmo tempo, tomou a sério o problema da possibilidade de uma metafísica.

A metafísica foi, até agora, a arena das discussões sem fim, edificada no ar, não produziu senão castelos de cartas. Não pode, pois, continuar-se pelo mesmo caminho e continuar a dar rédea solta às especulações sem fundamento.

Por outro lado, não é possível simplesmente cair no ceticismo: é mister fundar a metafísica para que venha a converter-se em ciência e para isso há que proceder a uma crítica das limitações da razão.

Em suma, a metafísica deve sujeitar-se ao tribunal da crítica, à qual nada escapa nem deve escapar. Kant nega, pois, a metafísica, mas com o fim de fundá-la.

Tal como na idade média, a metafísica constituiu, durante a idade moderna e depois ao longo da idade contemporânea, um dos grandes temas de debate filosófico, e isso a tal ponto que a maior parte das posições filosóficas, desde Kant até à data, se podem compreender em função da sua atitude perante a filosofia primeira.

As tendências adscritas àquilo que poderíamos chamar a filosofia tradicional não negaram em nenhum momento a possibilidade da metafísica.

O mesmo aconteceu com o idealismo alemão, embora o próprio termo, metafísica, não tenha recebido com frequência grandes honras.

Em contrapartida, a partir do momento em que se acentuou a necessidade de se ater a um saber positivo, a metafísica foi submetida a uma crítica constante.

Na filosofia de Comte isto é evidente: a metafísica é um modo de conhecer próprio de uma época da humanidade, destinada a ser superada pela época positivista.

Esta negação da metafísica implicava, por vezes, a negação do próprio saber filosófico. Por isso surgiram, nos fins do século dezenove e começos do século vinte, várias tendências antipositivistas que, embora hostis em princípio à metafísica, acabaram por aceitá-la.

Existencialismo e bergsonismo e muitas outras correntes do nosso século são ou de caráter declaradamente metafísico ou reconhecem que o que se faz em filosofia é propriamente um pensar de certo modo metafísico.

Em contrapartida, outras correntes contemporâneas opuseram-se decididamente à metafísica, considerando-a uma pseudociência.

É o que acontece com alguns pragmatistas, com os marxistas e em particular com os positivistas lógicos (neopositivistas) e com muitos dos chamados analistas.

Comum aos positivistas é terem adotado uma posição sensivelmente análoga à de Hume.

Acrescentaram à posição de Hume considerações de caráter linguístico. Assim, sustentou-se que a metafísica surge unicamente como consequência das ilusões em que a linguagem nos envolve.

As proposições metafísicas não são nem verdadeiras nem falsas: carecem simplesmente de sentido.

A metafísica não é, pois, possível, porque não há linguagem metafísica. A metafísica é, pois, um abuso da linguagem.

Nos últimos anos, foi dado verificar que, inclusive dentro das correntes positivistas e analistas se levantaram questões que podem considerar-se como metafísicas, ou então se atenuou o rigor contra a possibilidade de qualquer metafísica.

ONTOLOGIA

A partir do momento em que Aristóteles falou de uma filosofia primeira que incluiu nela quer o estudo do ente enquanto ente ou de um ente principal ao qual se subordinam os demais entes, abriu-se a possibilidade de distinguir entre aquilo a que depois se chamou ontologia e aquilo que, com mais frequência, se entendeu por metafísica.

Só nos começos do século dezessete surgiu o termo ontologia. Note-se que os autores que usaram ontologia eliminaram o caráter primeiro desta ciência perante qualquer estudo especial.

Por isso, se pôde continuar a identificar a ontologia com a metafísica, foi com uma metafísica geral e não com a metafísica especial.

Com o nome ontologia designava-se o estudo de todas as questões que afetam o conhecimento dos gêneros supremos das coisas.

A sobreposição da ontologia à metafísica geral representaria já, portanto, o primeiro passo, para aquele mencionado processo de divergência nos significados dos vocábulos metafísica e ontologia.

Com efeito, tudo o que se referisse ao mais além do ser visível e diretamente experimentável ficaria como objeto da metafísica especial, que seria, efetivamente, uma transfísica.

A metafísica geral ou ontologia ocupar-se-ia, em contrapartida, só de formalidades, embora de um formalismo diferente do lógico.

Entende-se a ontologia de maneiras diferentes: por um lado, concebe-se como ciência do ser em si, do ser último ou irredutível, de um primeiro ente em que todos os de mais consistem, isto é, do qual dependem todos os entes. Neste caso, a ontologia é verdadeiramente metafísica, isto é, ciência da realidade e da existência no sentido próprio do vocábulo.

Por outro lado, a ontologia parece ter como missão a determinação daquilo em que os entes consistem e ainda daquilo em que consiste o ser em si.

Nesse caso é uma ciência das essências e não das existências; é como ultimamente se frisou teoria dos objetos.

Alguns autores assinalaram que esta divisão entre a ontologia enquanto metafísica e a ontologia enquanto ontologia pura (ou teoria formal dos objetos) é extremamente útil na filosofia e que o único inconveniente que apresenta é de caráter terminológico.

Com efeito, argumentam esses críticos, convêm usar o vocábulo ontologia só para designar a ontologia como ciência de puras formalidades e abandoná-lo inteiramente quando se trata da metafísica. A invenção do termo ontologia expressou já por si mesma a necessidade dessa distinção.

Outros autores pensavam que a divisão é deplorável, pois quebra a unidade da investigação do ser.

Como disciplina especial da filosofia, a ontologia foi cultivada durante os séculos dezoito e dezenove não só por autores que seguiram a tradição escolástica, mas também por outros autores e tendências.

Igual diversidade existe no século vinte.

Para Husserl, que considera a nossa disciplina como ciência de essências, a ontologia pode ser formal ou material.

A ontologia formal trata das essências formais, isto é, daquelas essências que convêm a todas as demais essências.

A ontologia material trata das essências materiais e, por conseguinte, constitui um conjunto de ontologias às quais se dá o nome de ontologias regionais.

A subordinação do material ao formal faz segundo Husserl, que a ontologia formal implique ao mesmo tempo as formas de todas as ontologias possíveis.

A ontologia formal seria o fundamento de todas as ciências; a matéria seria o fundamento das ciências e fatos, mas como qualquer fato participa de uma essência, qualquer ontologia material estaria por sua vez fundada na ontologia formal.

Para Heidegger, há uma ontologia fundamental que é precisamente a metafísica da existência.

A missão da ontologia seria, neste caso, a descoberta da constituição do ser da existência. O nome fundamental procede de que, por ela, se averigua aquilo que constitui o fundamento da existência, isto é, a sua finitude.

Mas a descoberta da existência como tema da ontologia fundamental não é, para Heidegger, mais que um primeiro passo da metafísica da existência e não toda a metafísica da existência.

A ontologia é, na realidade, única e exclusivamente, aquela indagação que se ocupa do ser enquanto ser, mas não como uma mera entidade formal, nem como uma existência, mas como aquilo que torna possíveis as existências.

DESCASCANDO A CEBOLA

Ontologia em grego = ontos e logoi, "conhecimento do ser" é a parte da filosofia que trata da natureza do ser, da realidade, da existência dos entes e das questões metafísicas em geral.

A ontologia trata do ser enquanto ser, isto é, do ser concebido como tendo uma natureza comum que é inerente a todos e a cada um dos seres. Costuma ser confundida com metafísica.

O filósofo Edmund Husserl define ontologia como a ciência das essências. Aquilo que não podemos: perceber, enxergar, sentir, ver, pois é a essência das coisas mesmas.

Heidegger trata a ontologia como metafísica da existência. Como explicar através da linguagem o ser enquanto ser de forma inteligível? A linguagem diz o “SER”?

Segundo Martin Heidegger a linguagem aparece como um modo de degradação do “ente”. Ao dizer “do ente”, soa mal dando a impressão de enfermidade, mas não é.

O ente é a tradução portuguesa da palavra alemã Seiend ou Seiendes na filosofia existencialista de Martin Heidegger.

Está em contraste ao ser.

Para diferenciar melhor o termo ser do ente: o ser é considerado como aquilo que faz que o ente seja. "O ser é condição para que o ente se mostre”.

Trata-se aqui da confusão entre o ôntico (relativo ao ente) e o ontológico (relativo ao ser), que perfaz a diferença ontológica. Investigar o ser do ente não é a mesma coisa do que investigar a maneira como no ente se manifesta o ser, que neste caso é o ser enquanto tal.

De qualquer forma, se é do ser, se é do ente, precisamos descascar a Cebola. Descascando a Cebola vamos descobrir o que há de essencial nela, qual é a sua essência.

Na medida em que descascamos a cebola vamos descobrir a multiplicidade das revelações em cada camada descascada.

Nosso objetivo é descobrir a essência. Depois de tirar tantos gomos da cebola, vamos descobrir que a linguagem também fala sem palavras. Ao descobrirmos que no ultimo gomo da cebola existe o vazio, o nada, então descobrimos que é possível o silencio como linguagem, a linguagem do “espanto”.

A linguagem é um fenômeno ate mesmo no vazio.